Haz (el-lezze) kavramını İbn Sînâ Metafizik II’de şöyle tanımlar: “Haz ancak uyumlu (mülâim) olması bakımından uyumlunun idrakinden ibarettir. Duyusal haz, uyumlunun duyumsanmasıdır. Aklî lezzet ise uyumluyu (âhengi) akleder. Aynı şekilde İlk, en üstün idrakle en üstün idrak edileni en üstün idrak edendir.” (İbn Sînâ, 2005 a:114)
Bu açıklamalara geçmeden önce İbn Sînâ’nın varlık anlayışına kısaca değinmemiz gerekiyor. Konu ile ilgili en muhtasar açıklamayı el-İşârât’ın IV. Namatı’nda bulmaktayız. Filozof mezkûr namata, Varlık ve Nedenleri adını vermiştir. İbn Sînâ’ya göre varlık yalnızca duyumlanabilir şeylere indirgenemez. Zira insan çok farklı idrak güçlerine sahip bir varlıktır. Biz, duyu ile cismâmî âlemi idrak edebiliyorsak, aklımız ile gayr-ı cismani âlemi idrak edebiliriz. Filozof, insanların bazen âlemi sadece duyumlanabilir şeylerden ibaretmiş gibi algıladıkları hatasına düştüklerini söyleyerek bize şu örneği vermektedir:
“…biri çıkıp şöyle diyebilir: ‘Örneğin insan ancak, eli, gözü ve kaşı ve benzeri türünden organlara sahip olması bakımından insandır. Böyle olmasına göre de o duyulurdur (akli değildir)”. Onu uyararak şöyle deriz: Zikrettiğin ve zikretmediğin her organdaki hâl, insanın kendisindeki hâl gibidir. (İbn Sînâ, 2005 b:125) Her varlık duyuya ve vehme girseydi vehmin kendisi de duyuya ve vehme girerdi. Ve yine akıl da vehme girerdi. Bu asıllardan sonra deriz ki, aşk, utanma, korku, öfke, yiğitlik, korkaklık gibi şeylerin hiç biri vehme ve duyuya dâhil değildir ve onlarda bulunmaz. Onlar duyulur şeylerin alâkalarındandır. Zatları duyular yani cisimler ile ilişkili olmaktan münezzeh olanlar hakkında ne dersin?” (İbn Sînâ, 2005 b:125)
İç idrak ve dış idrak güçleri
Filozofun bu paragraflarda bize anlatmak istediği varlığın duyulurlar kadar, akledilirleri de içerdiğidir. Nasıl ki iç ve dış duyu organlarımızla cismani ve cüz’î şeyleri idrak edebiliyorsak, aklımızla da gayr-ı cismani ve küllî şeyleri idrak edebiliriz. Her idrak ettiğimiz şeyin de tekabül ettiği bir varlık alanı olmalıdır. Aslında filozofun bu namatta gerçek amacı gayr-ı cismani varlık alanını ispat etmektir. Bazı insanların zihninde tüm varlığın cisimden ibaret olduğuna dair bir hüküm vardır fakat bu vehmin hükmüdür, hakikatte varlık cisimden ibaret değildir. Varlık içinde cisim olmayan bir şey de vardır. Filozofun bu tespitini çalışmamızın ana konusunu teşkil eden haz kavramına taşıdığımızda ise muhtelif insanî kuvvelerin haz kavramı etrafında çok farklı açılardan ele alındığını görmekteyiz. Şöyle ki insanın cismani varlık alanını idrakiyle oluşan bedenî hazları olduğu gibi, gayr-ı cismani varlık alanını idrakiyle oluşan aklî hazları da vardır.
Nefs; Nebatî, hayvânî ve İnsani üç kategoride incelenir. Nefsin her gücünün kendine uygun şeyi idraki onun hazzı iken, kendine zıt şeyi idraki elemdir. Bu durumda nefsin her gücünün kendine has hazzı ve elemi vardır. Nebatî nefsin güçleri, beslenme gücü (el-kuvvetü’l-gâziye), büyüme gücü (el-kuvvetü’n-nâmiyye) ve üreme gücüdür (el-kuvvetü’lmüvellide) ve her gücün kendine mahsus hazları vardır. Hayvânî nefsin güçleri hareket etme (elkuvvetü’l-mukarrike) ve anlama gücüdür (el-kuvvetü’l-müdrike). Hareket etme gücü nüzûî ve şehevî güçlerdir. Anlama gücü de ikiye ayrılır, iç idrak ve dış idrak güçleri. (İbn Sînâ, 2013,146-147) Her idrak gücünün kendine özgü hazzı olduğunu söyleyen İbn Sînâ şöyle örnek verir: “Nefsânî her gücün kendine özgü bir haz ve iyiliği; kendisine özgü bir elem ve kötülüğü olduğu bilinmelidir. Söz gelimi, şehvetin haz ve iyiliği beş duyudan kendisine uygun duyulur bir niteliğin ona ulaşması; öfkenin hazzı zafer, vehmin hazzı ümit, hafıza gücünün hazzı geçmiş uygun şeyleri hatırlamaktır. Bu güçlerden her birinin ezası ise kendisine zıt gelen şeydir. Bütün güçler kendisine uygunluk ve uyumun bilincinde olmanın ona özgü iyilik ve haz olduğunda bir şekilde ortaktır.” (İbn Sînâ, 2005 a:170)
Dış idrak güçleri (el-kuvâ’lhassâse); dokunma duyusu (elkuvvetü’l-lemsiyye), tat alma duyusu (el-kuvvetü’z-zevkiyye), koku alma duygusu (elkuvvetü’ş-şâmiyye), işitme duyusu (el-kuvvetü’s-sem’iyye) ve görme duyusudur (el-kuvvetü’lbâsıra). Dış idrak güçlerinden dokunma duyusu için yumuşaklık haz verirken, tat alma duyusuna hoş yiyecekler, koku alma duyusuna insan tabiatına uygun hoş kokular, işitme duyusuna güzel sesler, görme duyusuna kendisi için faideli olan yeşil renk haz verir. İç idrak güçleri (el-kuvâ’l-müdriketü’lbâtına); ortak duyu (el-hissü’lmüşterek), hayâl ve vehim gücü (el-kuvvetü’l-hayâliyye ve’l-musavvire), hayâl kurma ve düşünme gücü (el-kuvvetü’lmütehayyile ve’l-mütefekkire) ve vehim gücü (el-kuvvetü’lvehmiyye, el-mütevehhime), belleme ve hatırlama gücüdür (el-kuvvetü’l-hâfıza ve’z-zâkire). (Ali Durusoy, 1993, 88-121) İç idrak güçlerinden vehim gücü için ümit etmek, hafıza için diğer haz veren şeyleri hatırlamak, mütehayyile için şehvet gücünün istediği suretleri tahayyül etmek hazzın kaynağıdır. (Ali Durusoy, 1993,172)
İnsani nefs âmil (eyleyen) ve âlim (bilen) olarak bölümlenir. Bu kuvvelerin her biri ortak bir isim ile akıl olarak isimlendirilir. Nefsin âmil kuvvesi bedeni yönetir. Nazarî kuvve ise kendisinin üstündeki başka bir gücün etkisini alan kuvvedir. (İbn Sînâ, 2013,151-152) Bu itibarla İnsani nefs, ihtiyarla mevcut fiilleri yapma ve görüşle çıkarımda bulunma ve tümel hususları idrak etme açılarından organik tabii cismin ilk yetkinliği olarak tanımlanır. (İbn Sînâ, 2013,146)
Filozofa göre insanlar duyusal hazların daha güçlü olduğunu sanır fakat hakikatte durum böyle değildir. İbn Sînâ nasıl ki IV. namatta varlıkta cismani ve gayr-ı cismani ayrımı yapıp, gayr-ı cismani varlık alanının cismani varlık alanından daha şerefli olduğunu vurguladıysa, El-İşârât’ın VIII. namatında aklî hazların bedenî hazlara nispetle daha şerefli ve kuvvetli olduğunu anlatmaktadır. “İstila edici güçlü hazların, duyusallar olduğu, onun dışında kalanların zayıf hazlar olduğu ve tümünün gerçek olmayan hayaller olduğu sıradan insanların vehimlerine gelebilir. (…) satranç ve tavla gibi değersiz bir durumda bile olsa, bir tür başarı elde eden kişiye bazen yemek veya cinsel haz sunulur, o ise kendisini alıkoyan vehimsel başarı hazzı nedeniyle onları reddeder. Bazen de bedenin sağlığıyla beraber iffet ve başkanlık talep eden için utangaçlık eşliğinde yemek ve cinsel ilişki sunulduğunda, utangaçlığı gözeterek o ikisinden çeker. Böylelikle utangaçlığı gözetmek, burada kaçınılmaz olarak yemekten ve cinsel nesneden daha haz verici ve tercih edilirdir.
Büyük adam açlığı küçümser
İnsanların soylularına, yerine ulaştıracakları nimetlendirme hazzı sunulduğu zaman onlar bunu, uğruna yarışılan hayvanî bir tutkuyla haz almaya tercih ederler ve nimeti ulaştırmak için koşarak bunda başkasını kendilerine tercih ederler. Bu nedenle büyük adam, onurunu korumada açlığı ve susuzluğu küçümser, önde vuruşanların savaş sırasında ölüm korkusunu ve mahvolma ihtimalini değersiz bulur. Bazen bir kişi bile, ölümden sonra da olsa, umduğu övgünün hazzı nedeniyle tehlikenin bağrına atılarak düşmanların kalabalığına saldırabilir; sanki övgü, ölmüş olduğa hâlde, kendisine ulaşır! Kuşkusuz iç hazların duyusal hazlara üstün olduğu açıkça ortaya çıkmıştır.” (İbn Sînâ, 2005b,173-174)
Hazların üstünlüğünü gündelik hayattan örnekler ile açıklayan filozof, yemek, cinsel ilişkide bulunmak, açlığı ve susuzluğu gidermek gibi duyusal hazların yerine; başarı, iffet, yöneticilik, övgü gibi vehim kuvvesinin hazlarının tercih edildiğini söyler. İç idrak güçlerinin hazları, dış idrak güçlerinin hazlarından daha üstün ve tercihe şayandır. Filozofun bu açıklamalarından anlamaktayız ki iç ve dış idrak güçlerinin insana sunduğu hazlar, insanın hayatını devam ettirmesi, türün devamı ve bilgi edinmesi gibi hayatî faaliyetlerinde muharrik bir güç görevi görmektedir.
Aklî hazlar ve tanrısal haz
Bu hazların hepsi nefsin bedenle beraberken hissettiği hazlardır. Çünkü bu hazları idrak eden güçlerin varlığı bedenin varlığına bağlıdır. Hissî idrak güçlerine bağlı hazlar, bedenî hazlardır. Bu durumda, nefs bedenden ayrıldığında, bu hazlar da yok olacak demektir. Filozofa göre bedenî hazlar geçici ve sahte mutluluklar verirken, aslî olan aklî hazlar, en üstün saadete götürenlerdir. İbn Sînâ aklî hazların varlığını bedenî hazların varlığıyla ispat etmek iser. Çünkü bedenî hazları tatmak ve varlığını kabul etmek aklî hazları tatmaktan ve varlığını kabul etmekten daha kolaydır. Yine filozof aklî hazların üstünlüğünü iç idrak güçlerinin hazlarının ve dış idrak güçlerinin hazlarından üstün olmasına kıyasla ortaya koymak ister. Tecrübe bize iç idrak güçlerinin hazlarının dış idrak güçlerinin hazlarından daha üstün olduğunu gösterdiğine göre aklî hazlar her ikisinden daha değerli ve tercih edilmeye daha lâyıktır. (Durusoy, 1993,173-174)
Sevinç ve Mutluluk namatına geri döndüğümüzde namatın ilerleyen sayfalarında görmekteyiz ki İbn Sînâ aklîlerin ve aklî hazların üstünlüğünü anlatırken haz kavramının tanımını da bir kademe üste çekerek hazzın kemal ve iyilik boyutlarına vurgu yapmaktadır.
Filozofa göre haz: “Kuşkusuz haz, algılayan nezdinde böyle olması bakımından bir yetkinlik (kemâl) ve iyiliğe (hayr) ulaşmayı algılamak ve elde etmek demektir.” (Durusoy, 1993,173) Bilindiği üzere İslâm filozoflarının ekserisi insanı nâtık canlı olarak tarif etmiştir. Her şeyin yetkinliğinin tanımıyla sınırlı olması ilkesinden hareketle biz de insanın kemalini nâtık kuvvesinin bilkuvve hâlden bilfiil hâle geçirilmesi olarak tanımlayabiliriz. İnsanın kuvveden fiile çıkması ise nazarî ve amelî taraflarını geliştirmesi ile olur. Bunun için de insanın yetkinleşmeye arzu duyması gerekmektedir. Yetkinleşme sürecindeki insanın da bedenî hazlardan yüz çevirip, aklî hazlara yönelmesi ve nefsini bilgi ve erdemle donatması sürecin vazgeçilmezidir. Bu durumda biz nefisle ilgili olarak yetkinlik, bilgi, fiil, gaye, haz ve iyiliği gerçekte aynı anlama gelen ve fakat farklı açılardan ifade edilen kelimeler olarak kabul edebiliriz. İnsanî nâtık nefsin tek fiili akletmek/taakul olduğundan ötürü tüm bu kelimelerin akletme/taakkul eyleminin farklı açlardan isimleri olduğunu söyleyebiliriz. (Türker, 2010, 90)
Aklî hazlar bedeni hazlardan daha yüce
Filozofumuz bu durumu şöyle açıklar: “Bilinmesi gerekir ki aklın, aklediliri idrak etmesi, duyunun duyuluru idrak etmesinden daha güçlüdür. Çünkü o, yani akıl, kalıcı tümel şeyi idrak eder, onunla birleşir ve bir yönden onun ta kendisi haline gelir ve onun geçici tarafını değil, künhünü (hakikat ve mahiyetini) idrar eder. Hâlbuki duyunun duyuluru idraki böyle değildir. O halde uyumluyu akletmekle bizde oluşması gereken haz, uyumluyu duyumsamakla bizde oluşan hazzın üstündedir ve bunların arasında hiçbir nisbet yoktur. (…) Natık nefs için ise bilfiil aklî âleme dönüşmek vardır”( İbn Sînâ, 2005a:115)
Sevinç ve Mutluluk namatı bize bilgi ve bilmenin farklı boyutlarını göstermektedir. Hatta Fahreddîn er-Râzî’nin bu namatın şerhinde yaptığı bölümlendirme bize hazzın, saadetin, şekâvetin derecelerini göstermede geniş bir yelpaze sunar. Şârih namatı yedi meseleye ayırmıştır bunlar, (i) İç duyuların hazzının dış duyuların hazzından daha kuvvetli ve şerefli olması, (ii) Hazzın mahiyetinin açıklanması, (iii) Aklî hazzın ispatı, (iv) Aklî elemlerin ispatı, (v) Aklî şekâvetin kısımları, (vi) Saadetin kısımları, (vii) Haz ve sevinçte mücerred mevcutların mertebelerinin keyfiyeti. (Er-Râzî, 1963, 563-585) İbn Sînâ’nın bu namatta gözettiği varlık hiyerarşisini Râzî de şerhinin kısımlarını isimlendirmede göstermiştir. Bu namattan anlaşılan aklî hazların var olduğu ve bedenî hazlara nispetle daha yüce olduklarıdır.
Bu namat aklın bilme eyleminin kuru bir mantıksal bilme tarzından ibret olmadığı ve öte dünyanın hazları konusunda bizi uyarmaktadır. Ayrıca bilginin tek boyutlu olmadığını da gösterir zira bedenle edinilen bilginin yanında aklî hazlarla elde edilen bilgiler de vardır. Akıl, ontolojik veya epistemolojik anlamda hakkı idrak ettiğinde ya da algıladığı formun güzelliğini idrak ile bir kemale ulaştığında haz almaktadır. Fakat akıl bedenî kayıtlar ile mukayyet iken bu hazlara tam olarak ulaşamamaktadır, akıl bedenî kayıtlardan kurtulduğunda bu hazlara ulaşacaktır. (Kutluer, 2011, 372) İbn Sînâ, nefs bedendeyken de insanın yüksek hazlardan pay alabileceğini söylemektedir. Bunun için üç insan tipi sıralar. İlki ceberut âlemine yönelmiş ve bedenî alâkalardan yüz çevirmiş insan tipidir. Bu insan için aklî hazlardan bol pay alma mümkündür.
Nefs bedendeyse haz vardır
“Nefs bedendeyken de söz konusu haz alma her bakımdan yitirilmiş değildir. Aksine, ceberut âleminin düşüncesine dalanlar, meşgul edenlerden yüz çevirenler (bedenin süflî çağrılarına kulak vermeyenler), bedenlerde oldukları halde bu hazdan bol bir paya ulaşırlar. Bu pay onlara yerleşir ve böylelikle kendilerini her şeyden meşgul eder.” (İbn Sînâ, 2005 b:178. Kutluer, 2011, 372)
İbn Sînâ ikinci olarak selim nefis sahiplerinden bahsetmektedir. Bu insanlar mizacı gereği fıtrat üzere kalmış, süflî âlemin kirlerinden etkilenmemiştir. İkinci tip insanlar, ilkinde olduğu gibi bir yöneliş üzere değildirler. Onların aklî hazlara ulaşabilmelerinin sebebi, mizaçlarının onlara sunduğu imkândır. Bu imkân onların ruhani bir zikir duyduklarında kutsiyet âlemine yönelmelerini mümkün kılar.
“Fıtrat üzere kalıp yersel katı durumlara temasın kendilerine zarar vermediği selim nefisler, ayrıklık hallerine işaret eden ruhani bir zikir duyduklarında, sebebi bilinmeyen coşkulu bir kendinden geçiş onları kaplar. Ve ferahlatıcı bir hazla birlikte rahatsızlık verici bir vecd kendilerine isabet eder. Bu vecd nefsi hayrete ve dehşete taşır.” (İbn Sînâ, 2005 b:179)
Aptallar kendilerine yaraşır mutluluğa ulaşırlar
Üçüncü tip insanlar eblehlerdir (el-bülh). Eblehler tabiatları gereği nazarî yetkinleşme arzusunda mahrumdurlar. Ve fakat bedenî ilgilerden yüz çevirebildikleri ölçüde amelî yetkinliğe ulaşabilirler ve uhrevî mutluluğa ulaşabilirler. “Aptallara gelince, kuşkusuz onlar arındıklarında, bedenden kurtulup kendilerine yaraşır bir mutluluğa ulaşırlar. Belki de onlar, bu mutlulukta hayalleri için konulmuş olan bir bedenin yardımından müstağni kalamazlar ve bu cismin de göksel veya benzeri bir cisim olması da imkânsız değildir. Belki de bu, onları işin sonunda ariflere özgü mutluluk verici ittisalin istidadını kazanmaya götürür.” (İbn Sînâ, 2005 b:179) Yukarıdaki paragrafta dikkatimizi celbeden bir husus var. Bilindiği üzere meşşâî filozoflar, insanî yetkinleşmede nazarî kemali amelî kemale öncelemektedirler. Ve bir insanın kemale ermesi için nazar ile yetkinleşmeyi şart koşmaktadırlar. Fakat bu paragrafta filozof nazarla yetkinleşmesi mümkün olmayan aptal bir insanın bile bedenî ilgilerden tenezzüh ederek bir nev’î uhrevî mutluluğa ulaşabileceğini söylemektedir. Bu durumun şundan kaynaklandığı söylenebilir; aptallık cisme özgü bir durumdur ve ruh bedenden ayrılınca aptallık hâli yok olur. Geriye ibtidâî hâldeki ruh kalır. Eğer eblehin azap çekmesini gerektirecek bir durum yok yani bedensel kirlerle kirlenmemiş ise semavi bir cismi kullanarak yetkinleşebilir. İbn Sînâ bir ihtimal olarak bunu vurgulamaktadır.
Düşüncesi ile ceberut âlemine yönelenler, selim fıtrat sahipleri ve eblehler arasındaki fark, bedenî ilgilerden arınma/tenezzüh değil, akıl ve aklî yetkinlik talebidir. Aklî haz, dışveya iç idrak güçlerinin tattığı bir haz gibi değildir çünkü İbn Sînâ namatın son paragrafında elEvvel’in hazzından bahseder. ElEvvel en yüce hazzı duyandır. ElEvvel, maddeden ayrık, sırf aklî (akl-ı mahz) bir varlıktır. (Kutluer, 2002,145-150)
“O hâlde, yetkinlik, hoşluk ve güzelliğin zirvesindeki Zorunlu Varlık, zatını bu gaye, hoşluk ve güzellikle akleder. Akletmenin mükemmelliğiyle ve akleden ve akledilenin gerçekte bir olmalarının akladilmesiyle Onun zâtı, kendi zâtının en bütün âşığı ve maşuku, en büyük haz alanı ve alınanı olur. (…) İlk, en üstün idrakle en üstün idrak edileni, en üstün idrak edendir. Şu halde O, en üstün haz alan ve haz alınandır.” (İbn Sînâ, 2005 a:114)
El-Evvel’in hazzı onun akletmesiyle aynıdır. Tanrı her bakımdan zorunlu, Bir ve tamlığın ötesinde bir varlık olduğu için, nasıl ki onun akıl olması aynı zamanda akleden ve ma’kûl olması ise, haz alması da onun en yüce haz alan, haz alınan ve haz olması manasına gelir.
Aşkın kaynağı Tanrısal haz
İbn Sînâ namatın son işaretinde mücerred nefislerin haz ve sevincinin keyfiyetini anlatmaktadır. Paragrafın tamamında filozof Tanrı’nın gerçek aşk, kendisi nedeniyle âşık ve kendisi nedeniyle âşık olunan olduğunu vurgulayarak gerek mücerred mevcutların gerekse bileşik mevcutların duyduğu aşk, haz ve mutluluğun ana kaynağının Tanrısal haz olduğunu anlatmaktadır. (İbn Sînâ, 2005 b:180)
Filozof, İşarât’ın bir sonraki namatı olan Ariflerin Makamları’ında bize bir entelektüel portresi olan arifi sunar. Yetkinleşme yolunun yolcusu olan arif, kemal duraklarının her birinde edindiği bir aşama ile gerçek mutluluk ve hazzı dünya hayatında en üst seviyede algılayan insandır. Çünkü o, Hakk’la sevmenin tadına varmış ve baktığı her şeyde Hakk’ın bir eserini gören, Tanrı’nın cûd ve inayetini en güzel bir şekilde idrak eden mutlu bir insandır. Arif insani erdemleri kozmik düzene katılarak idrak eden biridir. İbn Sînâ arifin yiğitliğini, onun ölüm korkusundan azade olmasına; cömertliğini, geçici şeyleri sevmemesine; hoşgörülü olmasını, onun nefsinin bir insanın zilletinin kendisini yaralamasından daha yüce olmasına; kindar olmamasını, onun zikrinin sadece Hakk’la meşgul olmasına bağlamaktadır. (İbn Sînâ, 2010, 63) Arifin hak yoluna katılmış kutlu bir yolcu olması ona insanlar içinde seçkin ve âlî bir yer kazandırmıştır.
Arif neşeli ve güler yüzlüdür
“Arif neşeli ve güler yüzlüdür; tevazuundan ötürü büyüğü saydığı gibi küçüğü de sayar; meşhur kimseye açıldığı gibi meşhur olmana da açılır. Nasıl neşeli olmasın ki! O, Hakk’la ve her şeyle mutludur. Zira her şeyde Hakk’ı görür. Nasıl eşit görmesin ki! Onun nezdinde her şey eşittir, batılla uğraşan rahmete muhtaç kişilerdir.” (İbn Sînâ, 2010, 69-70)
Böyle yüksek kuşatıcılığa sahip bir bilgi ve idrake ulaşmış olan insan dünya hayatında bedenle kayıtlıyken Tanrısal hazzın niteliğini tasavvur edebilir mi? İbn Sînâ’ya göre bu sorunun cevabı açıkça hayırdır.
“Bazen fiile çıkmak öyle bir yetkinlikte olabilir ki, onun var ve haz veren olduğu bilinir, meydana gelmedikçe niteliği tasavvur edilemez. Kişi farkına varmadığında ise, ona arzu duymaz ve kendisine yönelmez. Bunun örneği iktidarsızlıktır. O, cinsel ilişkinin bir hazzı olduğundan emindir fakat cinselliğe özgü istek ve arzuyla o hazzı arzulayamaz. Aksine, acı duysa bile uyuzun hazzı idraki bakımından acı duyduğu gibi, başka bir isteği deolabilir. Kısaca İktidarsız, cinsel ilişkinin hazzını tahayyül edemez. Güzel suretlerde körün ve düzenli sesleri duymada sağırın durumu da böyledir. Bu nedenle akıllı kişinin, bütün hazzın tıpkı eşeğin midesinde ve cinsel uzvunda bulunması gibi olduğunu; Âlemlerin Rabbinin katında yaklaştırılmış ilk ilkelerin (yani ayrık akıllar [Türker, 2010:151]) haz ve gıptadan yoksun olduğunu, âlemlerin Rabbinin saltanatında ve mülkünde kendisine ait güzelliğinin olmadığını vehmetmemesi gerekir. O’nun sonsuz gücünde son derece faziletli bir durum ve haz diye isimlendiremeyeceğimiz kadar yüce bir şey yoktur da eşek ve hayvanların hoş ve hazlı halleri mi vardır! Asla! Bilâkis Yüce ile bu değersiz nasıl kıyaslanabilir ki? Fakat biz, bunu tahayyül eder, gözlemleriz ve onu bilinçle (istiş’ar) değil, kıyasla bilebiliriz. O hâlde onun katında bizim durumumuz, güzelliklerinden emin olduğu hâlde asla duymayan sağırın, sese ait hazzı tahayyül etmedeki haline benzer. Bu da bir diğer asıldır.” (İbn Sînâ, 2005 a:170-171)
İbn Sînâ’nın sistem kurucu filozof olarak bilinmesi, onun sisteminin özellik ve ilkelerinin, bu sistem içindeki her kavramı kuşatıcı olmasından kaynaklanır. Haz kavramı da İbn Sînâ felsefesindeki diğer kavramlar gibi filozofun düşüncesinin ilkeleriyle uyumludur. Kavram filozofun ontolojisine uygun olarak, kendi içinde bir tasnife ve hiyerarşiye tabii tutulmuştur. Hazzın dereceleri ve çeşitli basamakları vardır. Filozofun nefs teorisi insanın yetkinleşme süreçlerini anlatır ve haz kavramı da yetkinleşmenin vasıtalarından biri olarak görülebilir. Yetkinleşme sürecinde insan nazarî ve amelî taraflarını geliştirip, nefsini bilgi ve erdemlerle doldurur. Haz ise idrak güçlerinin uyumluyu idraki neticesinde ortaya çıkmasıyla sürecin bir parçası olur. Akıl, hakkı idrak etiğinde ya da algıladığı formun güzelliğini idrak ettiğinde haz alır. Tanrı ise hem akıl, ma’kûl ve akleden olmasıyla hem de gerçek aşk, ma’şûk ve âşık olmasıyla en yüce hazzı duyandır. Filozof, zorunlu ve mümkün kavramları ile Tanrı ile diğer tüm varlıkları kategorik olarak ayırır. Tüm bakımlardan zorunlu ve tam olan El-Evvel, kendini düşünmesi ile en yüce hazzı duymuştur ancak ne kadar yüce olurlarsa olsunlar diğer tüm varlıklar mümkün varlık olmaları ile ondan ayrılırlar. Bundan dolayı insanî yetkinleşmenin en üst basamağındaki Arif dahi Tanrı’nın hazzını bilemez ve duyamaz. Ayrıca haz kavramı saadet ve şekâvet ile irtibatlandırılmış ve böylelikle ahlâk ilminin kavramlarından biri hâline gelmiştir.
Merve Yapar Özağaç, “İbn Sina Felsefesinde Haz Kavramı”, Bilimevi Kadın dergisi, Ekim-Kasım-Aralık 2017, sayı 3.
Kaynakça
Durusoy, Ali, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1993.
Fahreddîn er-Râzî, Şerhu’l-İşârât, nşr. Mehdî Muhakkık, Tahran 1384 (1963).
Fârâbî, İdael Devlet, trc. Ahmet Arslan, Divan Kitap,İstanbul 2012.
İbn Sînâ, İşaretler ve Tembihler, trc. Ali Durusoy, Muhittin Macit, Ekrem Demirli, Litera Yayınları, İstanbul 2005.
İbn Sînâ, En-Necât, trc. Kübra Şenel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2013.
İbn Sînâ, Arifler ve Olağanüstü Hallerin Sırları, trc. Ömer Türker, Hayy Kitap,İstanbul 2010.
İbn Sînâ, Kitâbu’ş-Şifâ Metafizik II, trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayınları, İstanbul 2005.
Kutluer, İlhan, “Lezzet”, DİA, c.XXIIV, Ankara 2003.
Kutluer, İlhan, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İz Yayıncılık, İstanbul 2011.
Kutluer, İlhan, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İz Yayıncılık, İstanbul 2002.
Türker, Ömer, İbn Sînâ’da Metafizik Bilginin İmkânı Sorunu, İSAM Yayınları, İstanbul 2010.
Taşkent, Ayşe, Güzelin Peşinde, Klasik Yayınları, İstanbul 2013
